禹、汤有传政，而不若周之察也。
《史记·儒林列传》说：文帝本好刑名之言，及至孝景不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。巨子就是墨家理想的应当立为天子的圣人。
故官之失能者其国乱，以誉为赏、以毁为罚也的思想相同。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅。秦是因人善其所私学，以非上之所建立，才致焚书之祸。[2]很显然，这是两种不同的循环论。敬之弊鬼，故周自鬼以教文。
墨子以孝视天下，《曾子·王言》、《制言》等篇也合于墨家明堂思想，乐正氏之儒可能吸取了墨家思想。且诸子思想既相互影响而日趋成熟，于是各家都就其主要思想提纲撷要而制作为经，道家有《道经》，墨家有《墨经》，《韩非子·内储说》、《外储说》也都有《经》，都是作为各家的经典。近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。
41钱穆：《中国历代政治得失》，第130页。52儒家宪政是一种软约束的宪政，虽然权力之上有义理，权力内部有平衡，但是缺乏刚性的制度约束，缺乏超越于统治者意志之上的法律。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过五四启蒙思想的洗礼，虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义，然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧，而是共享自由、民主、宪政的基本价值，因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样，都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制，晚年则是现代的极权主义。近两三年来，围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。
那么，儒家宪政究竟意味着什么？它是否可以成为当代中国可欲的政治方案？既然儒家宪政来自于中国的历史，不妨让我们回到历史，从其本源探究，然后再来作出现实的抉择。19参见牟宗三：《政道与治道》，第1～62页。
但天命无常，制度无序，在太平盛世期望圣君贤相的道德人格，乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命，以革命的名义打天下、争天下，于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。既对抗一个人说了算的君主制，也防范多数人暴政的民主制，宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡，按照亚里斯多德的理想，各种力量平衡的政体便是共和政体，共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起，以宪政保障共和，以共和维系宪政，宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡，以实现共和的最高目的：政治共同体的公共利益。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离，遂使士大夫与皇帝的共治，具有了理论和实践的可能性。在这其中，宪政具有三重功能：第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力。
对权力的运用，那是治道，所谓的宪政，乃是政道。钱穆先生说，中国的政治没有西方式的主权或主体性概念，所看重的只是职责，政治的责任由谁来承担。⑦蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第49页。新儒家的心性之学，所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。
儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做天下。然而，心性儒学依然是义理层面的学说，在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理，越来越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔。
49治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序，有制度性规约。因此，儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。
第三是民初以还社会流动加速，传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋和‘千钟粟的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。人性就像一块弯曲的木材，等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。37到了明清，宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机，不复有外朝存在，士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆，内阁重臣见皇上，常须跪奏，毫无尊严了。
但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。在他看来，中国的问题在于合法性缺位，鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向。
34余英时：《朱熹的历史世界》上册，北京：三联书店2004年版，第230页。从汉唐到两宋，相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线，其地位日趋衰落，从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。
有鉴于此，牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛，反思中国古代政治的短板，指出儒家重视民意，以民意代表天命，用清议评判天下，在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。在他看来，从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为体用、本末关系，试图从内圣开出外王，实际上取消了外王的独立性，使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学，最终结果只能是无法开出外王。
治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界。44宪政固然是一制度，但要问的是法治型的宪政，还是礼治型的宪政？同样是制度，法治不信任人，哪怕是圣人贤者，所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力。欧洲中世纪的基督教宪政，通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志。19世纪以来，列强分裂中国终未得逞，实有赖这一传统对于党国形态（无论国共）的暗中支撑。
一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程，儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。
牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头，但对于重建制度本身的思考甚少。这是他们与上一代新儒家的最大不同。
士大夫与王权之间，缺乏有效的制度制衡，在二者之上，没有一个宪法性的典章超乎其上，一切取决于人治的微妙平衡。另就礼义生自一‘在上之权威而论，则礼仪皆成为外在。
31参见钱穆：《国史新论》，台北：东大图书公司1998年版，第72页。②陈寅恪：《审查报告三》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：中华书局1961年版，附录《审查报告三》第2～3页。然而，君主的统治是否符合天之意志，其解释权并不在其手中，而另有他人。二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制儒家宪政，乃是近两年来新一代儒家的创新之词。
39邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，第32～33页。礼法制度，是儒家宪政的核心所在，但这一制度，无法根本解决对权力的限制问题。
吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故。第二是用法律或者制度规范和限制权力，以实现政治共同体特定的目标。
46荀子学说外无法天敬天之神圣感，内乏仁义德性之修身，诚如蔡英文先生所说：荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家，也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者？47作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命，可以为所欲为，自创法度，难怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处，由礼而法，礼法合一。54参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载封祖盛（编）：《当代新儒家》，第31～33页。
